L’histoire a-t-elle un « objet » ? Par Petr Horák

Les ateliers d’été de l’Institut d’histoire culturelle européenne Bronislaw Geremek, qui ont eu lieu au Château des Lumières de Lunéville les 11, 12 et 13 juillet 2016, avaient pour thème: Objet(s)

Petr Horák, professeur à l’Université Pardubice (République tchèque), nous livre ses réflexions sur l’ « objet » de l’histoire.

L’histoire a-t-elle un « objet » ?

La question peut paraître superflue ou ridicule, en effet. L’«objet » de l’histoire, c’est l’histoire elle-même, cet ensemble d’événements différents pour lesquels l’historien fait un choix selon ses préférences ou selon ses obligations professionnelles. Pourrions-nous nous satisfaire de cette proposition ou plutôt de cette déclaration de notre bonne foi ? Suffit-elle, cette bonne foi, à nous rendre évident l’« objet » de l’histoire ? Sommes-nous sûrs que cette bonne foi nous assure suffisamment en même temps que nous connaissons l’histoire, à savoir tout ce que nous appelons les « faits », les « événements » historiques, ainsi que la manière ou la façon avec laquelle saisir ces fameux faits et comment les rendre évidents par le ou les récits appropriés ?

Le moyen apparemment le plus facile de saisir l’« objet » de l’histoire ou de le créer, de le rendre évident, c’est de le montrer aux yeux de tous les gens intéressés. Les monuments du passé, fabriqués à l’aide de différents matériaux rendent un témoignage palpable du passé. Suffit-il en tant qu’objet accessible à nos sens, le plus souvent à nos yeux, pour nous informer de son passé ? Sans doute que non. Il nous faut encore entendre, lire ou imaginer un récit ou plusieurs récits qui nous éclairent son passé, son histoire. L’histoire, c’est le récit sur l’histoire, c’est lui qui nous fait entrevoir « l’objet »  de l’histoire, c’est le récit qui est le synonyme de l’histoire, c’est lui qui est l’histoire elle-même. L’histoire est le récit que nous en avons et le récit ou les récits historiques, représentent notre savoir du passé, tout ce que nous aimons appeler nos « connaissances historiques».  Nous sommes depuis un certain temps témoins d’un glissement assez paradoxal dans ce champ de « connaissances historiques » vers la « mémoire » se manifestant par des commémorations de toutes sortes se succédant ici et là dans un rythme de plus en plus rapide. La « mémoire », ses manifestations dans la suite apparemment incessante des commémorations semble actuellement remplacer la vieille histoire. Ou les vieux habits de l’histoire qui semblent soudainement comme très usés, voire ringards. Certains historiens sont persuadés que cette victoire soudaine de la « mémoire » sur le vieux concept de l’histoire – une victoire dont personne n’ose prédire l’avenir – est due au sentiment de vivre dans le présent, donc au soi-disant « présentisme » de notre temps.

La « mémoire » aujourd’hui, la vieille histoire hier, semblent toutes les deux inépuisables alors qu’elles laissent notre savoir sur l’histoire toujours incomplet et ses serviteurs ainsi que leur public toujours insatisfaits, bien à la façon du docteur Faust et de son studieux assistant Wagner. Ne s’exclament-ils pas, en se promenant ensemble, que « l’art est long et la vie courte » (en latin « ars longa vita brevis ») ? Le studieux Wagner ne se plaint-il pas de la difficulté de trouver les moyens permettant au chercheur d’arriver jusqu’aux sources de la vraie connaissance ? Ne reçoit-il pas en réponse de son maître Faust qu’une réplique sarcastique disant que du vieux parchemin on n’assoupira point la soif pour la connaissance ? On ne peut l’assoupir que de la source profonde de son âme propre, de l’âme de celui qui cherche, lui assène docteur Faust sèchement. ( „Das Pergament, ist das der heilige Bronnen, Woraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt ? Erquickung hast du nicht gewonnen, Wenn sie dir nicht aus eigner Seele quillt“ , Goethe, Faust, vers 555 – 565).

La constitution de l’objet dans notre conscience

Permettez-moi de postuler l’hypothèse suivante : L’historien(ne) trouve les objets avec et sur lesquels il ou elle travaille – les chartes, les livres, les chroniques, les différents objets de matériaux divers, les objets archéologiques, architecturaux, etc. – hors de lui, dans le monde réel – ces objets pourtant n’étant que les sources et les ressources stimulant son imagination. Le vrai objet de l’historien, en effet, c’est l’image qu’il se fait du passé, ou pour mieux le saisir, c’est sa représentation du passé. Shawn Smith, un critique littéraire américain, l’exprime bien par exemple, en réfléchissant sur les nouvelles de Thomas Pynchon, tout en s’appuyant sur Hyden White affirme : « le processus par lequel l’historien transforme une source historique en narration historiographique est essentiellement dû à son imagination ». [1]

Nous touchons ici à l’essentiel, à savoir  la double signification du mot « objet » dès que nous nous demandons si l’histoire en a un. Il va sans dire, nous en avons parlé déjà, que l’historien s’occupe de différents objets disposés dans le monde extérieur à lui en s’efforçant d’en profiter en tant que des sources pour sa narration, pour son récit du passé proche ou éloigné. Son imagination aidant, il transforme ces « objets » à un seul, en lui donnant la forme d’un récit le plus souvent. Cet aboutissement de son effort fait oublier le plus souvent qu’il lui a fallu constituer tout d’abord l’objet de cet effort dans sa conscience. Ce fait est important, il faut le souligner. Le mot « objet » de l’histoire acquiert ainsi une nouvelle signification, à savoir celle du phénomène spécifique produit par la conscience de l’historien. L’historien doit prendre la conscience tout d’abord de quelque chose lui servant comme « objet » de sa réflexion historique. Comment cela est-il possible ? La réponse paraît être simple, il suffit de se rendre compte que l’historien en prenant la conscience de quelque chose lui permettant de créer, d’imaginer une histoire ou une  « mémoire » particulière ne se trouve pas pourtant dans la situation d’un sujet transcendantal : il est loin d’un Dieu surplombant  les événements du passé et les récits que s’en font les historiens ou les hommes du commun. L’historien, en constituant dans et par sa conscience l’objet de sa démarche historienne, peu importe en tant que professionnel du métier de l’historiographie ou comme un amateur ardent, fait partie prenante de l’historicité de son temps. Il n’en est pas exempte, bien au contraire, comme l’affirmait avec lucidité déjà Raymond Aron : « l’histoire est pour l’homme non pas quelque chose d’extérieur, mais l’essence de son être » [2]. Et, en s’en rendant compte, l’historien « reconnaît l’histoire-objet comme le lieu de son action, l’histoire spirituelle comme le contenu de sa conscience, l’histoire totale comme sa propre nature. L’historien se confond avec son devenir comme l’humanité avec son histoire » [3]. Je me suis permis en citant, bien évidement, de changer la première personne en troisième. En suivant Merleau-Ponty, nous pouvons assumer que l’historien, comme tous les hommes sans exception, « est au monde, c’est dans le monde qu’il se connaît »[4].

L’histoire est sans doute une suite d’ « événements vrais qui ont l’homme pour acteur » comme l’assène Paul Veyne[5]. Toutefois, afin que cette suite devienne l’histoire, il est nécessaire que l’homme en prenne conscience et arrive en la prenant à en constituer son objet.  Cela peut paraître banal, et pourtant cette prise de conscience est essentielle. En plus, dans ce processus de prise de conscience, il ne s’agit pas de rien qui soit passif. Bien au contraire, le processus de prise de conscience, dont le but consiste en constitution de l’ « objet », est une activité en soi. Il s’y agit, en effet, de l’acte de volonté, de l’acte de l’intention, de l’intentionnalité tout court.  C’est elle qui change notre préentendement ou préconscience de ce que nous appelons l’histoire et son objet en pleine conscience de son existence pour nous. Ce n’est qu’après cette opération que nous arrivons à en transformer en notre conscience une vision que nous allons essayer ensuite d’exprimer pour la rendre accessible aux autres par une narration, par un récit. Afin d’y arriver, il nous faut déployer ou plutôt laisser la porte ouverte à notre intention.

Qu’est-ce que cette intention ?[6]  Franz Brentano (1838 – 1917) déjà nous a rendus attentifs au phénomène de l’intention en le décrivant comme le rapport que  la conscience entretient avec quelque chose ou vers quelque chose. Je ne peux jamais poser tout simplement que « je perçois » l’histoire ou que « j’imagine » l’histoire ou que « je me réjouis » de l’histoire ou que «  j’aime » ou que « je hais » l’histoire. Je dois toujours au contraire indiquer qui ou quoi je perçois comme historique, qu’est-ce que j’imagine comme historique, quelle personne historique ou quelle chose historique, quel événement historique j’aime ou je déteste, etc. Si je ne le fais pas, si je ne l’indique pas, les propositions n’auront aucun sens. Mes propositions auront un sens par contre, elles deviendront sensibles, si j’indique à quoi ou à qui se rapportent mes sensations, comme « j’imagine », « j’aime », « je hais », « je me réjouis », etc. Chaque conscience est conscience de quelque chose, selon Brentano, il va sans dire toutefois que ce « quelque chose » peut être aussi le produit de notre imagination, comme l’est sans doute un animal mythique, une licorne par exemple.

L’intentionnalité – c’est très important – ne trouve aucun analogon dans le monde des objets physiques : un bloc de pierre ne possède pas d’intentionnalité. Il est ce qu’il est, c’est-à-dire un être en soi. Nous rencontrerons ce dernier terme chez Sartre qui l’a rendu célèbre avec son terme jumeau de l’être pour soi. Celui-ci, c’est justement l’intentionnalité en tant que la disposition essentielle de la conscience de se rendre consciente de quelque chose. Brentano, pour revenir à lui, a accompli par sa conception de ce que signifie l’intentionnalité, donc par son concept de l’intentionnalité, un pas décisif pour libérer la philosophie de la psychologie associative qui prétendait que les objets de la conscience n’étaient au fond rien d’autres que les restes de quelque chose de très réel, physique presque, restant dans la conscience, se comportant exactement de la même façon que les objets du monde réel et assujettis aux mêmes lois que les objets du monde physique.

Brentano a divisé la somme de sensations rendues possibles par l’intentionnalité en trois catégories :

  1. les représentations
  2. les jugements
  3. Les phénomènes émotionnels

C’est la troisième catégorie qui est pour nous très importante, car elle désigne les phénomènes émotionnels parmi lesquels Brentano range aussi bien les émotions à proprement parler que les actes de volonté : Brentano ne distingue pas les deux. En effet, aussi bien les émotions à proprement parler que les actes de la volonté contiennent le sentiment de l’amour ou / et de la haine. La division en deux catégories séparées des représentations d’une part et des jugements d’autre part était inhabituelle aussi, car on considérait jusqu’alors les représentations et les jugements comme appartenant à une seule catégorie, à savoir celle de penser.

Edmund Husserl (1859 – 1938)

Husserl se laissait inspirer sans doute par la doctrine de l’intentionnalité de Brentano en l’approfondissant. Il a essayé tout d’abord d’éclairer la signification de deux phénomènes essentiels pour sa phénoménologie de la conscience, à savoir celui de l’expression (« der Ausdruck ») et celui de la signification (« die Bedeutung »). Les deux termes sont deux notions corrélatives, l’expression dans le sens husserlien exprime quelque chose ayant une signification. Tous les signes ne sont pas significatifs par contre, il y en a qui n’expriment aucun sens. S’il est vrai que tous les signes se rapportent à quelque chose, il est vrai aussi qu’il y a des signes d’un sens particulier. Ce n’est pas le cas des expressions qui, selon Husserl, résultent de ce qu’il caractérise en tant que sinngebende Akte, c’est-à-dire en tant que des actes donnant le sens. Ce sont les actes qui expriment un vécu ou plusieurs vécus intentionnels désignant de quelque façon que ce soit un objet. L’expression caractérise donc deux aspects ou deux facettes que nous pouvons par la suite distinguer selon Husserl, à savoir son aspect physico-sensitif, phénoménal et celui de l’acte lui prêtant ou donnant le sens. Ce dernier aspect peut se présenter de nouveau en deux formes ; une est vraiment substantielle – Husserl la caractérise comme l’intention significative (eine Bedeutungsintention) – tandis que l’autre forme se limite à rendre à l’intention significative un contenu perceptible (eine Bedeutungserfüllung). Il est important de comprendre que Husserl avec cette distinction arrive à rendre clair que la signification d’un objet, le sens que nous lui donnons, peut différer de lui. La signification que nous donnons à un objet par l’acte intentionnel n’est pas obligatoirement identique à lui. En écoutant des sons je peux identifier la mélodie, lui donner un sens, une signification, sans arriver à identifier correctement l’instrument qui est à l’origine de cette mélodie.

Il faut donc distinguer la signification, le sens ( Husserl comprend les deux comme synonymes), de l’objet, ce qui est important surtout lorsque nous avons à faire avec les noms qui ont plusieurs significations mais se rapportent au même objet. Si j’entends siffler la vapeur, par exemple, je peux donner à ce bruit plusieurs significations ou sens : une locomotive à vapeur peut siffler, une machine à vapeur peut siffler, un tuyau à vapeur peut siffler, une chaufferie quelconque peut se débarrasser de la surpression de vapeur, mais il s’agit, peut-être,  d’une source unique de ce bruit, il s’agit peut-être vraiment de signal d’une locomotive.

Mais il y a des expressions qui ont la signification ou le sens définitif, idéel pour ainsi dire, n’ayant aucun égard aux personnes qui les prononcent ou qui les écrivent. Si je dis, par exemple, que « Napoléon a gagné la bataille d’Austerlitz » et si quelqu’un autre le disait indépendamment de moi, le sens ou la signification de cette phrase restera la même. De nouveau, il est évident, qu’il faut distinguer la signification ou le sens de l’expression, de son objet. Husserl est arrivé ainsi  à comprendre sous le contenu d’une expression significative trois choses à la fois :

  1. le sens intentionné (intendierende Sinn, die Bedeutungsintention)
  2. le sens accomplissant (erfüllende Sinn, die Bedeutungserfüllung)
  3. l’objet intentionnel (intentionale Gegenstand).

Tout ce que je viens d’indiquer est important pour l’analyse husserlienne de la conscience. Husserl distingue trois significations du terme de la conscience (das Bewusstsein) : la conscience, c’est tout d’abord la totalité des vécus psychiques qui nous sont transmis empiriquement par le moyen de notre sensibilité, ensuite c’est la perception interne de mes propres vécus et finalement le terme de la conscience est pour Husserl synonyme de la totalité d’actes psychiques. C’est ce dernier, troisième sens du terme de la conscience, de Bewusstsein, auquel Husserl s’intéressait. Husserl, aussi bien que Brentano, entrevoit l’essence de l’intention dans le fait que celle-ci se rattache à quelque chose, qu’elle nomme quelque chose mais que ce quelque chose, que cet objet, ne se trouve pas dans la conscience. Il n’y est présent qu’en tant qu’acte intentionnel. C’est dans cette proposition que prend toute son importance la soigneuse distinction de signification, du sens de ce qui est perçu, vécu et de l’objet de cette perception, de ce vécu.

La notion husserlienne de l’intentionnalité se distingue par contre de celle de Brentano dans un point capital : les sensations sont vécues mais elles ne se montrent pas comme ayant objet. Je peux éprouver de telles sensations sans les apercevoir. Je peux regarder un signal rouge à travers la vitre de ma voiture, mais je ne vois pas ma sensation du rouge, ce que je vois, c’est cette chose rouge qui se trouve en dehors de la voiture. [1]

C’est exactement cela ce qui a fasciné Jean-Paul Sartre. Il a entrevu dans le concept husserlien de l’intentionnalité la voie royale vers la philosophie du concret, sans être obligé de passer par la psychologie associative ou par l’intellectualisme de la philosophie néo-kantienne dans sa version française, par exemple celle de Léon Brunschvicg.

Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) a consacré un petit texte, mais très important, à l’intentionnalité chez Edmund Husserl. Son texte sur « Une idée fondamentale de Husserl », publié par la Nouvelle Revue Française en janvier 1939, témoigne bien de l’intérêt que Sartre portait au concept de l’intentionnalité. Le texte de Sartre confirme, en plus des témoignages de Raymond Aron et de Simone de Beauvoir au sujet de l’émerveillement de Sartre lorsque Raymond Aron, après son retour de l’Allemagne, l’a mis au courant de l’existence de la phénoménologie. [1]

Jean-Paul Sartre, dans ce texte [2], se déclare clairement en accord avec Husserl :

L’intentionnalité est la conscience, elle est aussi bien le jugement sur les objets vivants et inertes que le jugement de valeur, elle est aussi ce que nous appelons les sentiments mais à une seule et importante condition. L’intentionnalité tend toujours vers quelque chose : elle s’éclate vers le monde, dit Sartre en suivant Heidegger, elle s’y jette, elle s’y pro-jette. Nous sommes toujours tout près de Brentano, de Husserl et de Heidegger peut être aussi, mais nous nous trouvons déjà et surtout pleinement dans la philosophie sartrienne. La conscience tout en se pro-jetant à l’aide de l’intentionnalité dans le monde est cette partie du monde vers laquelle elle se pro-jete. Bref, l’intentionnalité sartrienne détermine ou prédétermine le concept sartrien de la conscience : celle-ci est définitivement une conscience décisoire, selon une jolie expression de Jocelyn Benoist, [3] donc une conscience du sujet pleinement conscient  de quelque chose. Elle devient ainsi le fameux  pour-soi sartrien.

Quelle conclusion peut en tirer celui qui s’intéresse à l’épistémologie de la connaissance historique, n’en déplaise pas à Charles Péguy regrettant que les théories cachent le visage de la vraie Clio ?[4] Péguy s’insurgeait contre les abus – selon lui – de l’historiographie positiviste de l’époque. Cette historiographie positiviste, sous l’influence de l’école de Ranke prônait comme l’idéal de l’historiographie scientifique la stricte séparation de sujet connaissant, l’historien donc, de son objet en quête inlassable de l’objectivité. Elle a été le fidèle successeur de Wagner, ce studieux assistant du docteur Faust que j’ai mentionné tout au début. Je ne sais pas si l’historien d’aujourd’hui, notre contemporain, se rend mieux compte que le malheureux studiosus Wagner que c’est notre conscience – le docteur Faust aurait dit notre âme – qui décide dans l’acte intentionnel de l’objet de son étude. Et pourtant, Paul Ricoeur, Michel Foucault, Michel de Certeau, Paul Veyne, François Hartog[5], pour n’indiquer que quelques noms d’historiens et philosophes français, témoignent suffisamment par leurs oeuvres que l’ « objet » de l’histoire est une création des consciences immergées dans le monde de leur temps.

Petr Horák, professeur des universités, chercheur émérite de l’Académie tchèque des sciences , actuellement professeur à l’Université Pardubice en République tchèque, membre du CERCLE

 

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[1] Voir Raymond Aron, Mémoires. Paris, Julliard 1983, p. 68; Simone de Beauvoir, La force de l’âge. Paris, Gallimard 1960, p. 156.

[2] Jean-Paul Sartre, Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionalité , in : J.-P. Sartre, Situations philosophiques. Paris, Gallimard 1990, pp. 9 – 12.

[3] Jocelyn Benoist, „Sur l’état présent de la phénoménologie,“ in P. Horák, J. Krob, Fr. Rivenc (éds.), La philosophie après le post-modernisme. Brno, MU 2003, p. 129.

[4]CharlesPéguy, Clio, Paris, Gallimard, NRF, 1932 (20e édition).

[5] Michel Foucault, Les mots et les choses, L’Archéologie du savoir, L’Histoire de la folie,etc., Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire ; François Hartog, Croire en histoire, Paul Ricoeur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli , etc., etc.

[1] Voir ibid., pp. 61 – 63.

[1] Shawn Smith, Pynchon and History, Metahistorical Rhetoric and Postmodern Narrative Form in the Novels of Thomas Pynchon, New York & London, Routledge, 2005, p. 14.

[2] Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Essais sur les limites de l’objectivité historiaues, Paris, Gallimard, collection Tel 1986 (1938), p. 12.

[3]Ibid., p. 12.

[4] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, collection Tel, 1981 (1945), p. V.

[5] Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, collection « Histoire » 1971, p. 13 ?

[6] Voir Pierre Jacob, L’intentionnalité. Problèmes de philosophie de l’esprit. Paris, Odile Jacob, 2004.


Auteur : Marie Caquel

Doctorante en histoire culturelle à l'université de Lorraine, Marie Caquel prépare une thèse sur "Les transferts culturels gastronomiques entre la France et le Maroc de la fin du XIXe siècle jusqu'à nos jours". Diplômée également en muséologie, elle s'intéresse aussi à la mise en exposition de l'histoire.

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